Tierra 616

miércoles, septiembre 21, 2005

Heidegger y la experiencia del lenguaje

Tal vez para alguno de ustedes que haya seguido la problemática de la investigación filosófica de los últimos años, le resulte un poco extraño el querer retomar la línea de pensamiento filosófico abierta por Heidegger y en especial su pensamiento sobre o, mejor dicho, desde el lenguaje. En estos últimos años, en efecto, hemos estado viviendo el auge del pensamiento analítico y el desarrollo de la lógica y de la formalización, proceso que tiene su faceta práctica por ejemplo en los lenguajes de programación y en la investigación sobre la así llamada inteligencia artificial. Además hay que recordar el enorme desarrollo de las ciencias del lenguaje y la aplicación de muchas de estas investigaciones en el campo de la información en general - incluida la problemática de la técnica de transmisión y procesamiento de señales - y de la información científica, técnica y económica en especial - una de las bases, junto con la energía y las materias primas, del desarrollo de la sociedad industrial contemporánea y tal vez el germen de lo que suele denominar la sociedad post-industrial del futuro.

Viendo todo este vasto campo de la investigación científica y filosófica actual en torno al lenguaje, resulta difícil querer pretender no sólo decir algo nuevo en relación con todos los mencionados campos, sino también, el querer decir algo nuevo en uno de dichos campos como es el filosófico, y con respecto a este último tal vez extrañe también querer retomar a un pensador que, por lo menos en Alemania, ha caído en un cierto olvido en la última década. El pensamiento de Heidegger sobre el lenguaje - en parte su pensamiento en general - ha sido sumamente criticado y tildado de mítico e irracional. Con las referencias que sigue les propongo tratar de precisar lo que, a mi modo de ver, y permítanme que subraye esta frase, es lo característico de una experiencia y de una reflexión filosófica sobre el lenguaje, lo cual no excluye de ninguna manera todos los otros puntos de vista, sean filosóficos o científicos, posibles. Quisiera aquí señalar una diferencia, a modo de propuesta, entre lo que yo llamaría la experiencia filosófica en sentido estricto y la investigación filosófica.

La primera es una experiencia específica, luego aclararé su naturaleza, que se desdobla en sus contenidos, por ejemplo en el lenguaje, sin perder su unidad. La investigación filosófica, y creo también la investigación científica, en caso que no se quiera considerar a la primera como parte de esta última, es plural tanto en lo que respecta a sus contenidos como a sus métodos. Hoy día parece inaceptable el monismo de una escuela filosófica, sea esta la analítica, la existencialista, la marxista, la del racionalismo crítico, la fenomenológica, la trascendental o la existenciaria (en sentido heideggeriano) que es la que retomamos en estas líneas. Es con esta conciencia de pluralidad que creo podemos retomar por ejemplo la pregunta y el modo de preguntar Heideggeriano en las investigaciones filosóficas que siguen, sin otra ambición que la de pretender decir algo que otros tal vez no digan tan claramente.


La experiencia filosófica en sentido estricto

A mi modo de ver la experiencia filosófica originaria - y en ésta ha de basarse una reflexión filosófica originaria sobre el lenguaje, aunque no necesariamente, como señalé anteriormente, la investigación filosófica en general - no es otra que la del thaumádsein griego, el admirarse de que todo es y de que este ser - pensado como verbo y no como hipóstasis - es el acontecer de una apertura espacio-temporal de la cual no sólo el origen y el fin escapan a nuestro conocimiento, sino que aún el mismo proceso de eclosión o desvelamiento nos posibilita sólo conocimientos parciales, conjeturas como les llaman los modernos racionalistas críticos a las teorías científicas. Este admirarse por el desvelamiento o por la eclosión del ser es una experiencia que fue tematizada tal vez por primera vez en Grecia hace unos 2.500 años. A aquellos que la han seguido tematizando se les ha llamado desde entonces filósofos, en virtud de su conciencia sobre la esencia finita del saber. Sabios son sólo los dioses, dice Platón. La filosofía entonces, en este sentido estricto, no es algo esotérico, ni mucho menos doctrinario, no es algo que influya sobre los métodos científicos, o algo que determine directamente nuestra vida biológica o social, sino que es simplemente la tematización de esa experiencia que, según podemos saber, sólo le es dado experimentar y tematizar al hombre. Con ello estamos diciendo pues implícitamente que dicha co-respondencia al ser nos constituye específicamente en nuestro ser (pensado como verbo) humano. Pero dicha experiencia al mismo tiempo nos des-centra: aunque seamos el lugar del de-velamiento no tenemos ningún motivo para considerarnos el centro de dicha eclosión. Hacer eso sería justamente olvidar al velamiento de que hablábamos al comienzo, con lo cual dejaríamos no sólo de ser filósofos sino también de ser científicos.

Esta experiencia fue tematizada por Heidegger en su obra Ser y tiempo y el hecho de que él siguiera trabajando en ella (haciendo correcciones que han sido publicadas recientemente en una edición crítica) hasta el final de su vida no es signo de un empecinamiento necio sino la conciencia de haber expresado una visión - una theoria, por tanto, en el sentido griego de la palabra - que sirve como punto de referencia a todo el desarrollo posterior, comparable por ejemplo a la visión de la crítica kantiana, a la alienación de Marx, o a las ideas de Platón.

El lenguaje como información y la experiencia poética del lenguaje

El lenguaje no es aquí primariamente un instrumento sino que es el lugar del des-velamiento o, en palabras de Heidegger a menudo mal entendidas (como demasiado míticas) «la casa del ser», el lugar por tanto donde el ser (pensado como verbo) se dice. Las palabras no son etiquetas que les ponemos a las cosas, sino que surgen de la percepción significativa y mundanal de las cosas. Desde dicha red de relaciones es el lenguaje el que nos habla y nosotros los que co-respondemos. Cuando la co-respondencia es al proceso de des-velamiento en cuanto des-velamiento, el lenguaje parece oscurecerse. Cuando este oscurecimiento no es oscurantismo sino un intento de co-respondencia a lo velado como velado decimos que el lenguaje es poético. Así como una de las características del velamiento es su inagotabilidad, que nos pone siempre de nuevo en cuestionamiento descentrándonos, así también todo auténtico lenguaje poético está siempre por des-cubrirse, nos lleva siempre por delante.

Es por eso que para Heidegger son los poetas quienes están a la escucha del lenguaje. Es por eso que la medida del ser humano y con ello también la medida de la salud psíquica es el habitar poéticamente sobre esta tierra, como dice Heidegger retomando a Hölderlin. Esto, como ustedes pueden ver, no tiene nada que ver ni con un misticismo, la pregunta por Dios puede plantearse desde aquí de una forma muy diferente a la que se plantea desde el esquema subjetivista, ni mucho menos con un romanticismo: la experiencia originaria filosófica es vivida ciertamente en determinados momentos, por ejemplo de angustia o de alegría, de libertad o enfermedad, de entrega etc. en los cuales el estar más allá de las cosas - lo abierto en Heidegger, la trascendencia kantiana, aunque aún pensada subjetivamente - es percibido como des-velamiento. Esto está por supuesto muy lejos de querer ir buscando misterios por donde no los hay. El vivir poéticamente no es vivir en un pseudo-parnaso, sino que es «en la tierra», ni tampoco es una mera actividad intelectual sino que es un «hablar». La existencia poética, es decir humana, es la existencia abierta por excelencia. Boss reinterpreta desde aquí las así llamadas enfermedades psíquicas así como los conceptos fundamentales de Freud, en especial al concepto de inconsciente.

La representación del lenguaje como información es como un negativo fotográfico - dice Heidegger - de la experiencia poética del lenguaje. Así como un mundo sin información y sin formalización sería un mundo más pobre y más violento, así un mundo en el que sólo domine dicha representación del lenguaje puede llegar a ser un mundo sin sentidos. ¿Esto les parece a ustedes un irracionalismo?

Rafael Capurro

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jueves, septiembre 01, 2005

La miseria de los intelectuales

Me impresionó saber cómo, casi llorando, un miembro de la Escuela de Frankfurt, emigrado a EE. UU. para la segunda guerra mundial, se quejaba que los norteamericanos no sabían dar su lugar a los intelectuales, pues, los consideraban como a una profesión más -- como a abogados y médicos.

Pasaba que el pragmatismo anglosajón no reconocía lo suficiente unos honores, creídos como debidos y merecidos, a una condición que siempre se ha tenido como sagrada para un europeo. El postmodernismo, cuyo origen es igualmente europeo, terminó de vengarse de su propia cultura, al rematar una tarea que ya habían empezado los anarquistas: desenmascarar a los intelectuales en lo que siempre han tenido de ambiciosos, interesados y autoritarios. Bakunin decía que los intelectuales eran unos buscadores insaciables de poder; Camus que son animales peligrosos que traicionan con facilidad y Feyerabend que los científicos son sirvientes del Estado. Entendí, entonces, la decadencia del "intelectual universal" que hablaba en nombre de la Humanidad, la Justicia, la Libertad y la Igualdad como si fuera único y exclusivo testigo, crítico, vocero e intérprete de su tiempo. Un oficio presentado, por ellos mismos, como noble, desde el Logos de Heráclito hasta el intelectual engagé de Sartre.

Hoy, un verdadero alérgico a los intelectuales empezaría por preguntar, en esta sala, cuánto me pagarán por esta conferencia y, a renglón seguido, a quién deseo halagar dentro de esta institución o de aquellas que escuchen, lean o vean esta ponencia en los medios de comunicación. Y es que lo que de verdad anima a la mayoría de los intelectuales, con las muy honrosas excepciones que hoy nos acompañan en este salón, es el interés, la sobrevivencia y la voluntad de poder. Son los verdaderos motores de sus discursos. La caída y el desplome de los metarrelatos, sobre el que se estructuraba toda ingeniería discursiva, terminó dejándonos en nuestras manos con el medio (hacer discursos) para ofrecerlos después en el comercio de sentidos al mejor postor.

Así, el desarrollo sostenible (esa estafa del BM y el FMI que borra toda diferencia con los desarrollistas alternativos), la alteridad étnica (último reducto de antropólogos sin empleo), de género (floreciente negocio ilustrado de ONG), cultural (nuevas áreas de sociólogos sin objeto), generacional (presión de las compañías para incorporar a jóvenes y ancianos en la esfera del consumo), productiva (única narrativa seria pagada por el mercado), sexual (ilusión de homosexuales y lesbianas de ser visibilizados), sensitaria (búsqueda de otros sentidos por fracasados y perdedores) y comunicacional (moda por figurar en la televisión) nos descubrirá como ingenieros, plomeros o carpinteros según las calidades, densidad y complejidad de la narración. Y así, también, cobraremos.

El poder para los intelectuales, para nosotros, no es sólo el Estado, sus recursos y la manipulación que hace de las personas, sino también el prestigio, la fama, los contratos, los honorarios, los premios y los reconocimientos que se extienden hasta los coches y los tipos de casa que creemos merecer. No en balde, un maestro Zen japonés empezó, en una Universidad inglesa, a pronunciar una conferencia --con el mismo nombre que lleva esta-- diciendo que en Japón wabi y sabi, son dos términos que significan sencillez, soledad y pobreza, tres virtudes de un monje budista. Algo que la mayoría de los intelectuales de Occidente no conocemos desde los griegos presocráticos.

Aunque, hubo una época que los intelectuales orgánicos, después cortesanos de Partidos y Estados triunfadores, arriesgaron sus vidas, en especial los más sinceros y honrados, por una nueva sociedad y un nuevo hombre o mujer que nunca llegaron. Era la época que la sociología estaba habitada por las clases sociales; la economía era el sitio donde mejor se desenmascaraba al mercado; la política nos educaba en tomar el poder por medio de estrategias liberadoras de masas y la filosofía nos enseñaba a derrotar la alienación del sistema. No importaba si el narrador de estos discursos, generalmente un intelectual, pertenecía a una de las clases aborrecidas, si compraba sus coches en el mercado censurado, si reflejaba su vanidad personal en los folletos aleccionadores o culpaba a la enajenación enemiga por sus debilidades "pequeño burguesas". Era la separación del relator de un discurso emancipador que tenía valor en sí mismo y que liberó al narrador para elegir su espiritualización en un bosque de sentidos, privados, donde terminó extraviándose. El acercamiento entre el relato y su locutor es lo que siempre hemos llamado ética o, su distancia, vacío espiritual. Vacío que explica hoy el encanto de las filosofías orientales (integrales y holísticas) en nuestra juventud, el reclamo de un guevarismo moral en los adultos o la nostalgia de un espíritu griego como el de Diógenes Laercio, el "perro celestial", entre los intelectuales escépticos. Necesidades todas que buscan la restauración de la ética perdida desde la secularización del Estado moderno para evitar las guerras religiosas y que terminó, sin desearlo ni saberlo, hundiendo a sus sociedades en la más profunda indiferencia espiritual.

Después vendría la conversión del intelectual orgánico en "institucional" y su condicionamiento por la sobrevivencia económica y el derrumbe de los relatos mayores que daban sentido anterior al oficio. Empezó a reconocer que había que pagar la colegiatura de unos hijos que había abandonado antes por el metarrelato antiguo; los servicios básicos de un hogar formado, apenas iniciado la víspera cuando fue llamado a filas; el pago de maestrías y doctorados para unos estudios considerados antes de la diáspora como entorpecedores de la acción militante y el consumo de una clase media, que era ajena y enemiga cuando disparábamos contra ella, para mantener el status de un intelectual; de tal manera, pues, que se empezaron también a valorar el precio de las cuartillas, a cobrar las conferencias, a preguntar por proyectos a los colegas, y a fijar tarifas por cada tontería bien dicha que escribiéramos.

Así, empezamos a encontrar al nuevo intelectual, en medio de las miserias de nuestro tiempo, trabajando en diseñar estudios para institutos sociológicos que aconsejan mansamente los modelos más blandos y amables del desarrollo de siempre, pero esta vez con apellidos nuevos y sonoros, como sostenible, sustentable, limpio o apropiado; en las oficinas gubernamentales refritando las teorías de Frederick Hayek y Ludwig Von Mises, con la misma pasión con que recitaban ayer a Keynes y anteayer a Marx, en las introducciones triunfalistas de los informes económicos; en los organismos internacionales rezando para que aprueben el siguiente proyecto que los mantendrá por un par de años más y, en fin, dejándose embriagar por las bondades de un sistema que les dispensa todo lo que ambicionaron calladamente, cuando eran simpatizantes revolucionarios, con sólo halagarlo.

A esta altura, creo que el mejor modo de derrotar a los intelectuales, como ya se hace de todos modos, es ignorándolos; privarlos de la gratitud y el reconocimiento público porque no somos absolutamente más que nadie. Ya ven, yo que soy uno de ellos, me prohíbo ser indulgente y no me perdonaría mentirles.

El intelectual sin ambición, una contradicción en los términos, no puede existir en nuestro medio porque irremediablemente tendríamos que encontrarle en la peor de las condiciones o como un monje que ya no nos dirá nada por sus votos de silencio. Ciertamente tenía razón aquel intelectual rumano, lúcido y despellejado, cuando, desesperado y sin empleo, dijo una vez: "Todos nuestro sufrimientos y humillaciones provienen de que no nos decidimos, de una maldita vez por todas, a morirnos de hambre".

Freddy Quezada

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